Joan Crexells. Las verdades absolutas; 1919.
en Crexells, J. Obra completa (vol. I). Barcelona: Edicions de la Magrana, 1996.
Capítulo 1: Introducción histórica al problema
La crisis de la filosofía en el siglo XIX (p. 313)
En la segunda mitad del s. XIX, la filosofía entra en crisis: por una parte, los grandes sistemas del idealismo alemán caen, pues los herederos del hegelianismo no fueron capaces de defenderlos; por otra, la investigación estrictamente científica obtiene resultados sorprendentes, y el dominio de la naturaleza cada vez es mayor. El esplendor de los grandes sistemas del idealismo alemán había logrado enmascarar este conflicto entre ciencia y filosofía que tarde o temprano tenía que llegar, latente ya en Kant; se desencadenó cuando el genio del idealismo alemán se agotó.
Tomó la forma de dos ataques a la filosofía por parte de la ciencia: 1) Contra la legitimidad de la filosofía como disciplina. Si todas las ciencias –biología, física, geología,…– tomadas conjuntamente se ocupan de todo cuanto hay en el mundo, ¿qué le queda a la filosofía para investigar? 2) Contra la psicología racional. En el terreno de la psicología, la filosofía operaba con unos conceptos tan vagos que nada de valor podía esperarse de sus investigaciones. El materialismo de mediados del XIX fue el primero quien lanzó ésta crítica; de él solo quedó en la historia que había de venir la voluntad, el espíritu, de un tratamiento científico de la psicología. La superación definitiva de ello es la fenomenología de Husserl, quien fundamentará científicamente la introspección y limitara sus posibilidades [crítica de la introspección moderna, que entra en crisis con Nietzsche (Gadamer)], liberando a la psicología tanto de un enfoque exclusivamente experimental como de la metodología moderna.
Sea como sea, 2) no es tan grave como 1). El problema de 1) es el siguiente: o bien el conocimiento científico coincide con el filosófico, o bien no lo hace. Si coincide, ¿para qué queremos dos ciencias de una misma cosa? Si no lo hace, uno de los dos tendrá que ser falso. Y tenemos más razones para desconfiar de la filosofía.
¿La moral, campo donde pueda aplicarse la actividad filosófica? (p. 316)
Pero, ¿agota realmente la ciencia todos los campos? ¿No hay objeto alguno que se resista a ser tratado científicamente? Parece que la moral es ese objeto. El método científico responde a la pregunta ¿qué es?, y no a la pregunta ¿qué debe ser? –el método científico se plantea lo que debe ser en sentido de fatalidad [causalidad], y no en sentido moral–.
Sin embargo, si resultara que los sentimientos morales son producto histórico-social, sería la moral también susceptible de ser tratada científicamente: se trataría de ver qué configuración social precede a qué sentimiento moral, y como se relacionan estos dos. Esto es, en esencia, el materialismo de Marx y de Engels: la institución de la propiedad privada es producto de la forma de producir individual, y a la forma de producir colectivamente, que es la que existe desde el s. XVII, le debe suceder naturalmente el comunismo. También la teoría de la evolución de Darwin reduce los sentimientos sociales a mecanismos evolutivos, y los teóricos del liberalismo consideran también que la economía determina la historia. Todo esto da lugar a la crisis ética del s. XIX, y deja a la filosofía sin poder abordar tampoco loa cuestión de la moral.
Crítica de la ciencia: el pragmatismo (p. 319)
El positivismo, al tratar de hacer de la ciencia la única con autoridad para hablar de la realidad y de situar el objeto de la ciencia en el hecho, destruyó el valor objetivo del conocimiento científico: si no aceptamos más que hechos, debemos aceptar a la ciencia como un hecho entre hechos. La ciencia es un producto humano, y, como tal, tiene una determinada función biológica; no surge del desinterés, sino del interés biológico por la supervivencia. Esto nos lleva al relativismo: la ciencia no es más que un mecanismo de supervivencia. Lo que determina el valor de verdad de las cosas es su función biológica: esto es propiamente el pragmatismo.
Esta crítica de la ciencia abre la puerta a sistemas alternativos que pretenden explicar la realidad mejor que la ciencia: tal es el caso del intuicionismo de Bergson. Estos sistemas renuncian al instrumento condenado por la ciencia, al que se le ha negado la posibilidad verdadera de acceso a la realidad desde la propia ciencia: el pensamiento.
El a priori subjetivo: neokantismo (p. 320)
Pero antes de destruir el valor científico del pensamiento, la ciencia no agota realmente la totalidad de problemas que nos podemos plantear. Ya Berkeley descubrió que el conocimiento de las cosas está condicionado por la propia naturaleza del conocimiento, que las cosas no se conocen a parte del conocimiento, sino en el conocimiento. En Berkeley está ya implícita la revolución copernicana kantiana; pero en Berkeley se limita a las ideas, que son las cualidades sensibles, y no la extiende a los objetos y a los resultados de las funciones elevadas del pensamiento –i.e. las gafas determinan aun solamente el cómo nos aparecen las cosas sensibles, y no aún la propia relación causal que establecemos entre dos hechos que, de hecho, aparecen aislados, sin que la relación causal propiamente dicha haga aparición por ninguna parte: esto lo hará Hume–. Con Kant, la totalidad de los resultados del pensamiento son condenados a tener sólo valor en la experiencia: todo lo que vaya más allá de ella es excluido del legítimo de la razón, y en la Dialéctica trascendental destruye toda pretensión de librarse de la condicionalidad que ello supone.
El renacimiento de la filosofía en Alemania, que tuvo lugar después de Hegel en la segunda mitad del s. XIX, se articuló alrededor de esta idea, que es lo que se estaba ya discutiendo en los autores modernos arriba mencionados: todo conocimiento del objeto está condicionado por el sujeto que conoce. Ya no hay problema en cederle a la ciencia el conocimiento del objeto, pues la filosofía se encargará del del sujeto y de las condiciones que su existencia impone al conocimiento, i.e., de lo a priori. Por ello, el renacimiento de la filosofía en Alemania fue una vuelta a Kant: Zurück auf Kant.
En el seno del neokantismo hay, sin embargo, discrepancias a propósito de que es lo a priori: ¿la constitución de los órganos sensoriales? ¿En el conocimiento [condiciones del operar del entendimiento y del propio lenguaje, supongo]?
El historicismo: Dilthey, Eucken, Spengler (p. 323)
La filosofía de Kant, sin embargo, al ser Kant un buen heredero de Newton, es una investigación del a priori del conocimiento físico. Sin embargo, en el siglo XIX se ha descubierto la historiografía, y la física ya no es el conocimiento de todo, como se pretendía en la modernidad.
Las diferencias entre física e historia son esenciales: la primera persigue lo universal, las leyes; la segunda lo individual, lo contingente. La física es la ciencia de lo muerto, la historia es la ciencia de lo vivo. El objeto de la historiografía –la historia– no es susceptible de ser tratado según las categorías de la física.
Con el advenimiento de la historia como disciplina, la filosofía solo puede hacer dos cosas: 1) investigar el a priori de la historia –su sentido–; 2) se localiza a ella misma en la historia reconociéndose como producto histórico –como cultura–.
El acercamiento historiografía/filosofía se debe a Dilthey; 2) es representado por Eucken; 1) por Spengler.
El a priori ideal: Bolzano, Brentano, Husserl (p. 325)
La Wissenschaftslehre de Bolzano, 1837, es recuperada en las Investigaciones Lógicas de Husserl, 1900.
Bolzano dice que la verdad de los juicios es algo completamente distinto a su presencia en el espíritu que los piensa, porque 1) un juicio verdadero puede ser tan pensado –tan real– como uno falso y 2) si la noción de verdad se aplicara sólo a los juicios pensados, la verdad de una proposición cesaría cuando nadie la pensara. Como esto ultimo es absurdo, hay que admitir que la verdad se aplica a algo distinto del pensamiento real. Hay que distinguir verdades en sí de verdades pensadas; las verdades pensadas tienen que regirse por las verdades en sí. Esto es un nuevo a priori del sujeto.
Brentano: lo que caracteriza a los fenómenos de la conciencia es su intencionalidad, i.e. el estar dirigidos a un contenido que llevan en ellos, cada fenómeno –amar, odiar, ver, creer,…– a su manera. Pero en Brentano, el objeto intencional es aún un objeto real [(¿)].
Husserl analiza el acto de juzgar. Al juzgar “esta casa es blanca”, para Brentano el objeto al que se refiere el acto es “esta casa” [¡esto no es un objeto trascendente! La cosa está en si es real o no], y “esta casa es blanca” es un acto psíquico; para Husserl, el objeto del juicio es “esta casa es blanca”, objeto no real sino ideal.
Así demuestra Husserl la trascendencia de las verdades ideales respecto de los actos psíquicos desde un punto de vista fenomenológico, que Bolzano había postulado desde un punto de vista estrictamente lógico.
Resumen (p. 328)
Capítulo II: verdad y verdad en si
Verdad, hecho y valor (p. 329)
El principal problema al pensar el todo es que se acaba remitiendo a tres principios